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“Viva ME”. E la società implode

La questione dell’identità si pone paradossalmente nella sua assenza o, come forse è meglio intendere, nella sua ipertrofia individualistica. La modernità ha sviluppato una tale identificazione totalizzante con la soggettività, con la libertà individuale come manifestazione irrelata dell’Io con qualsivoglia appartenenza, che ci dobbiamo domandare cosa siamo realmente e, per farlo, dobbiamo relativizzare la parte al tutto, la singolarità all’Essere.

Situata all’intersezione fra la psicologia, la sociologia e l’antropologia sociale, la questione dell’identità è in effetti una questione tipicamente moderna. Nelle società tradizionali, non si pone e, semplicemente, non può porsi. L’identità individuale, in particolare, in società di quel tipo non è un oggetto di pensiero concettualizzato, dal momento che l’individuo ha difficoltà a pensarsi al di fuori del gruppo e non può essere considerato una fonte sufficiente di determinazione dell’Io.

Nelle società premoderne, quella che noi chiamiamo “identità” la si deduce naturaliter dal posto attribuito esteriormente a ciascuno dalla nascita, dal lignaggio o dall’appartenenza. La singolarità individuale non viene negata, ma solamente stabilita a partire dall’appartenenza comunitaria. L’identità soggettiva si organizza allora attorno a un sentimento dell’essere, che si esprime nel linguaggio del mito di origine. La realizzazione di sé consiste perciò nel ricercare l’eccellenza nella conformità all’ordine delle cose e la vita “buona” come libertà di Essere. Questo non nega, ma anzi rafforza, il riconoscimento dell’altro da sé.  Ogni popolo sa che esistono popoli diversi.

Le cose stanno così ancora nel Medioevo. La questione dell’identità si pone soltanto in modo molto vago in una società di ordini e di stati, perché quegli orizzonti sono considerati fatti oggettivi, determinano la struttura sociale come armonia divina. Il problema, quindi, non consiste nel capire chi si è, ma verso chi si deve essere leali, cioè a chi si devono esprimere dedizione e servizio. Un’antropologia del dovere, indifferente all’emancipazione dei diritti individuali. Sarà proprio lo sviluppo giusnaturalistico e contrattualistico illuminista, sulla scia del “cogito ergo sum” cartesiano, ad aprire l’epoca degli interrogativi sull’identità; da un lato, per reazione alla dissoluzione dei legami sociali e allo sradicamento dei punti di riferimento indotti dalla modernità, e, dall’altro, in diretta relazione con lo sviluppo del concetto di individuo in Occidente.

Dal XVIII secolo, infatti, la persona è tale perché riconosciuta edonisticamente detentrice di libertà da limiti altrui, garantita legalmente nel contratto sociale e nello sviluppo dello scambio di mercato. La modernità combatte, per suo statuto costitutivo, le comunità organiche, regolarmente squalificate come strutture che, essendo assoggettate al peso delle tradizioni e del passato, impedirebbero l’emancipazione umana. In quest’ottica, l’ideale di “autonomia”, frettolosamente convertito in ideale di indipendenza, implica la ripulsa di ogni radice, ma anche di ogni legame sociale ereditato, così come di forme di partecipazione volontaristiche a un “comune sentire” o bene comune.

Il modello oggi dominante è quindi quello di un uomo che deve emanciparsi dalle sue appartenenze, non soltanto perché ne limitano pericolosamente la “libertà”, ma anche e soprattutto perché esse vengono considerate estranee alla costituzione del suo Io. Quest’ultimo si va ad assimilare in un’umanità indistinta, concatenata nel determinismo etnocentrico del progresso, giuridicizzato, sradicato da ogni appartenenza che – come indicato – paradossalmente riduce la differenza all’identico, all’assimilazione di tutti a un modello unico, di conseguenza totalitario, dominante e, in ultima analisi, liberticida. L’ideale non consiste più, come nel pensiero classico, nel conformarsi liberamente, quindi tragicamente, all’ordine naturale; esso risiede, viceversa, nella capacità di affrancarsene in una titanica deriva nichilistica. La prospettiva liberale moderna si fonda, perciò, su una concezione atomistica della società, intesa come una sommatoria di individui fondamentalmente liberi e razionali, che si presume agiscano come esseri liberi da condizionamenti, esenti da qualsiasi determinazione a priori e capaci di scegliere liberamente gli obiettivi e i valori che guidano le loro azioni.

In tutti i campi – compreso, in epoca recente, quello dell’identità sessuale – si assiste a un’ascesa dell’indistinzione. Dappertutto, la modernità ha fatto scomparire i modi di vivere differenziati. Gli antichi legami organici si sono dissolti. La differenza e la complementarietà tra i generi sono state ridotte a uniformità. Anche i ruoli in seno alla famiglia sono stati sconvolti. Rimangono unicamente alcune disuguaglianze qualitative – di potere d’acquisto – relative alla possibilità di accedere al modo di vita consumistico dominante.

 

È un fatto palese che la globalizzazione e, quindi, la “occidentalizzazione del mondo” sono lo svolgimento operativo del livellamento planetario all’omogeneità liberalcapitalista. L’ideologia dei diritti umani si pone come discrimine morale e redentivo della differenza etnoculturale, nonché politica, dell’autodeterminazione dei Popoli. Eppure il sentimento di appartenenza si ripresenta, in controtendenza, come destino non scritto della post-modernità. Probabilmente come soglia di superamento di ogni determinismo, nell’intimo della persona e delle comunità naturali, si voca ancora uno spazio pubblico e partecipato. Quell’aristotelico uomo “naturalmente politico”, non individualista e utilitarista, che cerca significato e amicizia in comunità di destino.

L’eguaglianza dei diritti, in questa prospettiva, non significa riduzione dell’altro all’uniformità; essa include, al contrario, il diritto alla differenza. Restituisce all’uguale la sua differenza, cioè non concepisce l’eguaglianza nel senso di assoluta coincidenza. Concepisce l’universale non come ciò che resta una volta soppresse le differenze (perché in questo caso non rimane niente), ma come ciò che si nutre delle differenze e delle particolarità; peraltro, dato che la natura umana ha sempre molteplici modi di manifestazione, l’identità umana non è mai unitaria, ma sempre differenziata.

Questo declina il problema dell’identità in termini politici. Dal momento che l’esigenza di riconoscimento punta a farsi riconoscere da tutti per quello che è, il luogo deputato di questa esigenza non può che essere la sfera pubblica. L’identità diventa così l’insieme delle pratiche e degli atti, attraverso i quali il nostro posto può essere politicamente riconosciuto nella comunità. A uno spazio comune “neutro”, giuridico e moralistico, che non riconosce alcuna appartenenza specifica, la rivendicazione identitaria propone di sostituire un nuovo spazio comune, che sia invece strutturato da tali appartenenze. Un’esigenza di questo tipo, nel contempo, svela che l’egualitarismo ostile alle differenze è portatore di una visione uniformante del mondo, la quale, a sua volta, non è altro che un principio culturale travestito da principio universale.

La rivendicazione identitaria, in altri termini, si contrappone all’universalismo morale e politico, che è la maschera di prassi oramai scoperte di dominio mondiale.

 

Una vera politica di riconoscimento delle differenze deve essere incorporata nell’organizzazione della società, perché il riconoscimento è alla base del legame sociale.

La giustizia sociale passa non solamente per la redistribuzione economica, ma anche per la valorizzazione delle identità etniche e culturali. Una politica di questo genere è concepibile soltanto nella prospettiva di un riconoscimento reciproco: il valore universale della differenza delle identità. Ogni riconoscimento implica la reciprocità: è un punto sostanziale, tanto filosoficamente quanto politicamente, che legittima il pluralismo e il multilateralismo; peraltro, una politica del riconoscimento non va intesa come l’alibi del relativismo. Rispettare il diritto alla differenza non significa rifiutare un giudizio morale su tale differenza – stabilire che tutti i valori sono uguali equivale ad affermare che niente vale – bensì accettare nell’altro da sé quello che pone confronto, quindi riconoscimento, della propria identità.

A livello politico si tratta di recuperare l’universale (il tutto composto delle sue parti), di contro all’universalismo (una parte di contro al tutto): autodeterminazione, sovranità e partecipazione. A livello economico è indispensabile uscire dalla forma capitale, che nella sua logica di continua riproduzione allargata, di mercificazione di ogni rapporto umano e di ricerca ossessiva del profitto, è la perfetta estrinsecazione della modernità. A livello sociale si tratta di ripristinare il senso del radicamento, invertendo la tendenza apolide della alienazione.

In senso generale, se in ogni luogo c’è un centro del mondo possibile, è necessario che gli uomini tornino a essere abitanti del loro territorio, riprendano cioè in mano la questione ecologica e spirituale della loro sopravvivenza, dal momento che essa è oramai minacciata nella sua stessa sostanza dai meccanismi razionalistici, che si insinuano a livello cellulare fino al fondamento stesso del vivente. In questo orizzonte, l’esigenza identitaria va politicamente reinterpretata come energia costruttiva per la crescita della coscienza del luogo e per l’affermazione di modelli sostenibili autocentranti, fondati sulle peculiarità socio-culturali, sulla cura e la valorizzazione delle risorse locali e su reti di scambio complementari e reciprocitarie, invece che gerarchiche, fra entità globali. Il principio di sussidiarietà deve partire dall’entità fondamentale della comunità naturale (la famiglia), delegando alle entità superiori solo ciò che non è assolvibile dal livello fondamentale, autonomo e libero, quindi coeso e olisticamente partecipe dell’organismo complessivo: l’uomo, come parte di una comunità, da essa protetto e dunque nei suoi confronti responsabile e consapevole.

Si vede subito quali sono i valori prioritari da anteporre a quelli oggi dominanti: la sacralità del vivente, alla mercificazione; l'altruismo, all'egoismo; la reciprocità comunitaria, alla competizione; il piacere ludico e relazionale, all'ossessione del lavoro; l'importanza della vita sociale, al consumo; il gusto del bello, del bene e del vero, all'efficientismo pragmatico.

Il problema è che i valori utilitaristici attualmente predominanti sono pervasivi, perché suscitati e stimolati dal sistema, che a loro volta contribuiscono a rafforzare. La scelta di un'etica personale diversa, come quella della sobrietà volontaria, può incidere sull'attuale tendenza e minare alla base l'immaginario del sistema; però, senza una sua contestazione critica e un riconoscimento politico partecipativo della cosa pubblica, il cambiamento viene sussunto individualisticamente, piegato alla rassegnazione intrasistemica. Un nuovo paradigma ha la necessità di persuadere sulla necessità di un mutamento reale: culturale, sociale ed economico. Costruendo delle comunità tese al bene comune e alla virtuosità ciclica della natura, si può intraprendere l’uscita dall'artificio vettoriale e suicida della modernità.

Eduardo Zarelli

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